L'oralité au Yémen et dans le monde arabe,

objet et outil anthropologique

•                                                                                  (Voir aussi Oralité, musique et humour)

 

Dans les salons citadins de Sanaa, dans les rues des souks de la ville  comme dans les villages de montagne du Yémen, l'expression orale est partout présente, intime ou théâtralisée. Elle présente une grande variétés de manifestations verbales : des prières, des contes, des proverbes, des rumeurs, des discours politiques, ou, dans certains contextes rituels, la récitation des généalogies tribales par le crieur-louangeur, dawshân : 

http://archives.crem-cnrs.fr/archives/items/CNRSMH_I_1986_001_004_02/ 

 

 

Faisant partie d'une caste sociale marginale, ces crieurs intervennaient

notamment dans les cérémonies de mariage, pour décliner la généalogie

de la famille du marié. Il vivaient ainsi des maigres aumônes qu'on leur

faisait à cette occasion. Sorte de griot yéménite, ils sont aujourd'hui

en voie de disparition...

 

 

Mais loin d'être monopolisée par des spécialistes, la parole et l'oralité sont des modalités d'être qui sont très répandues, non seulement chez les Yémenites, mais, sous des formes diverses, chez tous les peuples arabes. A vrai dire, on ne peut les comprendre qu'en les remettant dans un contexte socio-linguistique qui est celui du monde arabe. Comme on le sait, cette région se distingue sur le plan linguistique par une diglossie, c'est à dire une disparité linguistique entre d'une part un niveau de langue écrite (l'arabe classique ou "littéral"), apanage des lettrés et des élites modernes, et d'autre part un niveau de langue parlée, quotidienne, que les linguistes ont baptisé "dialectes". De ce fait, personne n'a pour langue maternelle l'arabe littéral, mais toujours l'une de ces formes dialectales dont il

existe des variantes innombrables, du Golfe à l'Atlantique. Plus proches de l'expérience intime et quotidienne, ces dialectes sont aptes à exprimer une grande richesse de sentiments et de nuances, sans pour autant perdre leur articulation avec l'arabe classique écrit (qui, pour sa part, a beaucoup évolué pendant les trente dernières années, sous l'influence de l'éducation et des médias).

 

Sur ces bases socio-linguistiques, s'est constituée au fil des siècles, au Yémen comme dans les autres pays arabes, une abondante littérature orale et oratoire. Celle-ci relève de ce que certains chercheurs ont nommé "orature"

et dont d'autres ont fait l'objet d'une nouvelle sous-discipline, l'ethno-poétique : 

http://institutdeshumanites.fr/sites/default/files/pdftxtjoints/Le-projet-scientifique-GREP.pdf

 

 

Au Yémen, mais aussi dans d'autres pays arabes, j'ai étudié plusieurs de ces productions, de la poésie, des proverbes, mais surtout des récits fondateurs, légendaires et mythiques narrés dans divers contextes :

 

- Les légendes relatant les « expériences » du sage ‘Alî Wald Zâyed, une sorte d’Hésiode yéménite, paysan rusé, héros fondateur, poète et détenteur des savoirs traditionnels chez les agriculteurs des Hauts Plateaux : l'astronomie, les calendriers agricoles, la culture des plantes, l'élevage des animaux (1985, 2002c), Dans ce répertoire "littéraire", j'ai distingué deux "veines" narratives principales : la première met en scène la transmission sociale entre générations (l'honneur, la pureté généalogique, la fiabilité en société), en s'inspirant beaucoup de l'environnement naturel ; la seconde concerne la transmission spirituelle, dans la grande tradition judéo-islamique du santon Elias-al-Khidr-Mûsâ, "le Verdoyant", en relation avec les cultes de  fertilité. Les paysans yéménites chantent aussi sa poésie dans un chant de labours, le maghrad.. 

 

- Un récit mythique para-coranique expliquant les causes de la rupture du Barrage de Mareb dans l’Antiquité, et de les causes de l'émigration des Yéménites de par le monde ; le corpus comprenait trois versions, l’une orale traditionnelle, la seconde contemporaine et nationaliste (à travers une commémoration patrimoniale étatique), la troisième marxiste (dans une pièce de théâtre) (1991). Celles-ci correspondaient à trois conceptions imaginées bien distinctes du temps historique : un sentiment religieux de décadence ; une utopie nationaliste et une utopie universaliste, ce qu'on appelle aujourd'hui des "régimes de temporalité" ou d' "historicité" (François Hartog 2003).

 

- Des rumeurs circulant parmi les Palestiniens en Jordanie pendant la période de négociation des Accords d’Oslo (1991-92). Ces « légendes urbaines », s'inspirant à la fois du messianisme musulman, de l'imaginaire nationaliste et même du messianisme juif, répondaient à une situation de transition et d’incertitude historique pour cette population (1997b) ; là aussi on se projetait à la fois dans un passé mythique et dans un futur imaginé. Où l'on voit que, si les théories du complot ne sont pas toujours justifiées, dans les situations de conflit et de domination, elles constituent souvent le seul mode d'explication envisageable...

 

- Des contes de la marâtre, non seulement dans la veine du merveilleux, comme

dans la tradition européenne, mais aussi comme récits étiologiques s'inscrivant

dans un ensemble d'expressions orales, de poésies et de proverbes étroitement

reliés enre eux et émanant d'un contexte économique, familial et sanitaire (la

mortalité des femmes en couches, la fréquence du divorce unilatéral par les hommes,

le recours aux enfants comme main d'oeuvre bon marché) qui est d'une brûlante

 actualité (2010a). Au Yémen, Blanche-Neige et Cendrillon sont nos contemporaines !

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Dans les sociétés occidentales, compte tenu de la domination de la culture écrite et

de la rationalisation qui en découle dans tous les aspects de la vie quotidienne,  il a

souvent été difficile de définir l'oralité autrement que d'une manière négative :

ce serait "là où l'écriture n'est pas en usage". Heureusement, récemment, les sciences

cognitives sont venues éclairer ces mécanismes mystérieux, notamment ceux

 de la mémorisation qui, comme on le sait désormais, nécessitent trois étapes

 spécifiques : l'"encodage", la "consolidation" et le "rappel de l'information".

Ces nouveaux concepts nous permettront peut-être de comprendre comment certains

Yéménites font un tel usage de l'oralité qu'ils sont réputés ne plus parler qu'en proverbes ! Ou bien encore pourquoi certains poètes ou amateurs de poésie ont la curieuse propension, si on leur demande le premier vers d'un poème, de réciter tout le poème jusqu'à la fin, sans se soucier de savoir si leur auditoire est à l'écoute ou en comprend les paroles...

 

Par ailleurs, il convient de noter certaines convergences entre mon étude des pratiques de sociabilité (voir Anthropologie et sociabilité) et celle de la littérature orale sous des formes très diverses : comme il est apparu plus haut, j'ai documenté de nombreuses représentations collectives au moyen desquelles les pratiques sont imaginées et construites, selon des représentations du temps, de l'espace et des relations sociales, qui ont le plus souvent une forme narrative. Il faut aussi préciser que souvent, l'oralité est seconde, car cultivée par des lettrés qui ré-interprètent des pans entiers de la culture savante dans un sens plus "populaire".

 

L'un des exemples les plus éloquents de cette articulation entre les pratiques sociales et l'imaginaire est celui de l'Heure de Salomon : comme on l'a vu, les participants du magyal désignent par cette expression fameuse le moment du coucher du soleil qui est le plus propice à la contemplation esthétique. Selon un épisode biblique rapporté dans le Coran (sourate 38, 28-33), le roi Salomon ayant longuement passé en revue une parade de chevaux

dont la beauté était magnifiée par les rayons

du soleil couchant, il en avait oublié d'aller faire la prière du maghreb ; pour s'en repentir vis-à-vis de Dieu, il fit trancher les jarrets de ces chevaux. Au cours du magyal, les participants sont dans une position conflictuelle analogue à celle du roi Salomon, entre la contemplation esthétique (les magnifiques paysages urbains de Sanaa au couchant, mais aussi la musique) et les obligations de la transcendance religieuse (la prière du maghreb a lieu au mi-temps du magyal). Ainsi, tel qu'il est formulé par les participants du magyal, le mythe de l'Heure de Salomon occulte surtout les termes de ce conflit, puisqu'en pratique, rares sont les participants à sortir de la pièce pour aller prier : au contraire, le mythe inverse la relation entre l'esthétique et le sacré, et il est le prétexte pour renforcer la contemplation et relativiser la pratique religieuse (1997, 47).

 

Les exemples d'une telle articulation du social et de l'imaginaire sont légions : interprétations collectives du temps cérémoniel du magyal, imaginaire du qat comme substance psychotrope, imaginaire bucolique des techniques agricoles, narration de la transmission du savoir, dramaturgie de la solitude des orphelins de mère, représentation du temps socio-politique, etc.. Que ce soit pour construire des systèmes de pouvoir ou pour organiser leur contestation, il semble

que le monde doit toujours être raconté ! C'est ce que nous montrent les

Yéménites, magistralement. Nous retrouverons plus loin cette problématique avec l'humour (Oralité, humour et musique).